El grabado muestra a los Incas venerando a sus dioses (Idolos y Huacas), el sol, la luna, el lucero, la montaña, las cuevas del origen mitológico de esta cultura, el ídolo en la cima de la montaña. Se ve reflejada la concepción del mundo y su estrecha relación con el espacio geográfico. Grabado de Felipe Guamán Poma de Ayala, nativo bilingüe (1540-1620), cronista de la época colonial

Por Christian Vitry

"Las leyendas y los mitos simbolizan a la montaña de Kaata como una montaña humana. Los kaateños nombran los lugares de la montaña según la anatomía del cuerpo humano. Apacheta,  por ejemplo, es la cabeza, Kaata es las entrañas y el corazón y Niñokorin es las piernas del cuerpo.  Los adivinos (yachah) viven en la comunidad de Kaata donde pueden circular sangre y grasa, los principios de la vida y la energía, al resto metafórico de la montaña.  Estos ritualistas sirven a los santuarios (huacas) de la tierra de la montaña de Kaata alimentos de los tres niveles: chicha de maíz de las tierras bajas, sangre y grasa de Kaata y grasa y fetos de llama  de Apacheta.  Cuando los adivinos alimentan a la montaña, en otras palabras, la representan simbólicamente como un cuerpo humano.  Este cuerpo geográfico come ritualmente productos de las tres comunidades y, a cambio de ello, proporciona alimento para la gente.  La montaña de Kaata es sagrada porque los kaateños se refieren a ella, metafóricamente, como a un cuerpo humano.  Ellos asocian lo sagrado con lo integral, de manera parecida a nuestro significado tradicional de lo "sagrado". Los ritualistas proporcionan los símbolos que convierten a la montaña geográfica en una montaña humana." (Bastien, 1996. La montaña del Cóndor) .

La precedente cita de Joseph Bastien, que trabajó en una comunidad andina (Ayllu) de los Kallawayas en Bolivia, nos muestra esa comunión e identidad del hombre de los Andes con su espacio geográfico. 

La montaña representa un símbolo de identificación y los miembros de esta comunidad (como tantas otras en los Andes), se dirigen hacia su propio cuerpo para una mejor comprensión de la montaña. La visión que tienen de ellos es la misma que tienen de su montaña. Una montaña social,  humana y sagrada, que debe ser respetada, venerada y alimentada, para poder recibir los beneficios y protección de ella, pues es allí la morada de los espíritus de sus antepasados.
A la vista de cualquier visitante, la montaña del Cóndor de los Kallawayas no posee nada que la diferencie de los otros cerros, pero para los kaateños es trascendental.  Seguramente no pueden concebir el espacio ni la vida social sin su montaña.  Este valor agregado de significación sobre los elementos del paisaje forma parte de la identidad  cultural.

El gobernador de los caminos reales.  Se aprecia en el grabado la disposición de los caminos y mojones que lo jalonan.  Existía un gran control sobre las personas que transitaban por estos caminos que eran de uso exclusivo del estado.  Esta significación espacial indica que el camino, más allá de su materialidad, marca la presencia del mismo Inca, al cual se debía obedecer. Grabado de Felipe Guamán Poma de Ayala, nativo bilingüe (1540-1620), cronista de la época colonial

Dentro del imbricado y complejo tema de la identidad cultural, el cual no será tratado específicamente en el presente artículo, se encuentra el análisis de un elemento de suma importancia para la comprensión y/o problematización de la temática, esto es, la identidad espacial o geográfica. Es decir, el significado atribuido a través del tiempo a los elementos naturales que conforman el paisaje, los cuales son "leídos" o interpretados por el grupo que los significó, como el caso de la montaña del Cóndor de los Kallawayas.

Geógrafos, Arqueólogos, Antropólogos, Semiólogos y otros cientistas sociales se dan cita frente a la problemática del análisis del espacio geográfico, concretamente del paisaje, entendiendo a éste como un constructo social,  como una expresión fenomenológica de los procesos sociales y naturales ocurridos en un tiempo histórico determinado y plasmados en la materialidad del terreno, como un producto de la cultura.

Cultura generada por los hombres y entendida como estructuras de significación socialmente establecidas (Geertz, 1992).  Un sistema donde los signos interpretables o símbolos, interactúan y son aprendidos, aprehendidos y transmitidos por los hombres que los generaron y utilizan en un espacio y tiempo determinado.

Existe un lenguaje espacial que puede ser leído en la materialidad de del terreno, "El lenguaje espacial aparece así, en un primer momento, como un lenguaje por el que una sociedad se significa ella misma" (Greimas, 1980).
Siguiendo a Greimas tenemos entonces, por una parte, la inscripción de la sociedad en el espacio (significante espacial), por otra, la lectura de esta sociedad a través del espacio (significado cultural). La primera relacionada directamente con los actores sociales que generaron y significaron el espacio geográfico, realizando una proyección de discontinuidades sobre lo continuo, generando puntos de referencia específicos, hitos marcados o significados en el terreno, que tienen la finalidad de organizar y ordenar el espacio, transformando el caos en cosmos (Elíade, 1994).

Otro autor que aborda el análisis del espacio, y de donde se desprende su relación con la identidad, es el antropólogo Marc Augé, (1995) que en su obra "Los no lugares", habla del espacio como un constructo social denominándolo "lugar antropológico" y al respecto dice que "...son lugares cuyo análisis tiene sentido porque fueron cargados de sentido, y cada nuevo recorrido, cada reiteración ritual refuerza y confirma su necesidad.  Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos comunes. Se consideran (o los consideran) identificatorios, relacionales e históricos." (op.cit). Esta organización o construcción del espacio representa una  de las prácticas colectivas e individuales que se manifiestan en el interior de un grupo social.

El espacio geográfico en cuanto objeto, desde el momento en que es cargado de significación, se erige en un espacio diferente, se transforma en ese lugar antropológico de Augé; lugar donde interactúan el significante espacial y el significado cultural, propuestos por el semiólogo Greimas.
Ese nuevo espacio como "objeto" es diferente. En él no hay nada -aparentemente- que lo diferencie, sin embargo  para la cultura que lo significó y que maneja un lenguaje espacial diferenciado, el espacio es mucho más que materialidad.  La literatura andina  tiene muchos ejemplos al respecto, tales como las vertientes, las montañas, los lagos, las rocas, la tierra y muchos más, son "objetos" sagrados, es decir significados, cargados de sentido.

El espacio refleja algunos aspectos de la cultura de un grupo social en un tiempo determinado, por lo tanto, puede decirse que el espacio es tiempo y el tiempo es espacio.  A través del significado específico, particular, de cada fragmento de tiempo reflejado en el espacio podemos adquirir otra visión del paisaje, donde se encuentran los restos materiales de culturas pasadas o presentes pero con un código diferente al nuestro.

Por otra parte la llamada Arqueología del Paisaje intenta descifrar ese lenguaje espacial, ese lugar antropológico extinto, pretende "describir los procesos socio-culturales de construcción del paisaje pretérito a través de la Arqueología." (Criado Boado, et.all., 1991).
La Arqueología del Paisaje integra los ordenamientos espaciales a través del tiempo,  el paisaje se presenta como un palimpsesto, donde se deben buscar las significaciones atribuidas a través del tiempo.  Ese trabajo de reconstrucción de paleo-paisajes nos remite a la "...espacialidad del tiempo en términos de paisajes arcaicos, plasmados por opciones económicas, políticas, culturales e ideológicas." (Molano Barrero, 1997).

Se disponen de muchos elementos de análisis para la interpretación del significado cultural  y significante espacial de los paisajes, pudiéndonos aproximar a una lectura más correcta de esa geografía cultural que no se muestra directamente, pero que nos sugiere permanentemente. 

Retomando la cultura de los kallawayas citada al principio, vemos por ejemplo que inclusive la organización espacial de su vivienda doméstica no está realizada al azar, sino que responde a determinados simbolismos y significaciones que para nosotros son desconocidos. En la parte occidental de las casas de los kaateños es donde se encuentran las momias de los antepasados, allí viaja la persona fallecida luego de su entierro, es allí donde muere el sol y también el lugar donde los moradores orinan y defecan. También se relaciona con las tierras altas, el patrilinaje y los antepasados que representan la autoridad y el derecho sobre la tierra. El sector oriental es donde se ubica la casa-almacén, allí se depositan los recipientes con maíz seco, papas, ocas y ropa; está relacionado con la abundancia de descendencia (fertilidad) y comida, los frutos de la actividad diaria y las tierras bajas.

La inscripción sobre el paisaje no siempre se encuentra en un plano meramente simbólico como el caso de los kallawayas y su montaña del Cóndor. Otras culturas realizaron grandes obras y dejaron sobre el paisaje una impronta que los trascendió en el tiempo, tal es el caso de los "enigmáticos" geoglifos de Nazca (Perú) o los que están en las áridas lomadas del Norte de Chile; también los caminos de los Incas, sobre los que el investigador John Murra se ha referido  como una "bandera" del Estado inkaico debido a su gran visibilidad y por la forma clara con la que vinculaban al individuo con la autoridad central.

No podemos dejar de nombrar aquí las apachetas y mojones prehispánicos y actuales que se relacionan directamente con la simbolización espacial y la identidad cultural andina. Por lo general, los puntos donde se emplazaron las apachetas y mojones, fueron y son considerados sagrados.  Al estar demarcando cambios espaciales, se desprende con cierta claridad los principios de percepción cultural relacionados a límites transicionales (punqu) como así también a la noción de encuentro (tinqu), por ello en estos lugares es donde se realizan peticiones y se entregan ofrendas a estos marcadores espaciales que indican el término de un espacio y el inicio de otro (Galdames Rosa,. 1990).  Las peticiones que se realizan en las apachetas están muy relacionadas con el viajero y obviamente con el camino, ya que las mismas se relacionan con el descanso, las fuerzas para continuar, la protección, la salud y el permiso para ingresar a un lugar nuevo (op.cit.).

Dice el antropólogo Bastien que con las culturas andinas compartimos algunos aspectos en lo que a estructura mental se refiere, lo que no compartimos es el aspecto relacionado con la conceptualización de un dualismo entre mente y materia. Para ellos el yo interno es idéntico al yo externo. "Los andinos no conceptualizan a la metáfora como una idea independiente de su montaña y cuerpos.  El ayllu está formado por un proceso continuo de términos que hacen juego y que constituye partes separadas en enteros; es la montaña, las comunidades en tres niveles, y sus cuerpos en cuanto se refleja entre sí y se juntan para formar la metáfora de la montaña/cuerpo. (Bastien, op.cit.)

Intentar hablar de identidad cultural sin considerar el espacio geográfico es como hablar en el vacío, tal como se pudo apreciar en el ejemplo de los Kallawayas.

Al decir que el espacio geográfico es un constructo social, estamos hablando de una construcción muy compleja relacionada con la historia, los mitos, las relaciones de poder, la estratificación social, la geomorfología, la religión, la economía, el clima, las relaciones de parentesco, la geología, etc., y, por supuesto, con la identidad.

Publicado en “Miradas: Artes, Ciencias y Creencias del Norte”. Nº 23, Junio-julio 1999. Salta, Argentina)