"Mandó Topa Inga Yupanqui que los yndios de tierra caliente o los yndios de la cierra fuesen a lo callente, llegasen al apachita [adoratrorio]. En ello adorasen al Pacha Camac [creador del universo] y por señal amontonasen piedra; cada qual llevase una piedra y lo echasen en ella y por señal dexasen flores o paxa torcido a lo esquierdo. Hasta oy lo hazen los yndios deste rreyno este uicio de apachita."
Felipe Guamán Poma de Ayala (1613):236.

RELIGIÓN Y GEOGRAFÍA SAGRADA

Toda la ideología religiosa de los Incas estaba reflejada en su vida material.
Los Incas, en su política expansionista, imponían a los grupos conquistados su religión y deidades, principalmente el culto al sol y al Inca, pero respetaron y aceptaron  los cultos locales, siempre que no interfirieran con los estatales.  Las huacas de los grupos conquistados eran deportadas al Cuzco, que se consideraba una ciudad sagrada. Existieron

En toda la extensión del Tahuantinsuyu numerosos santuarios (lugares u objetos sagrados que constituían las unidades básicas para la organización social y espacial); los santuarios podían ser naturales , como cuevas, rocas, manantiales y montañas; o bien artificiales, como casas, canales u otra construcción humana. (Bauer, 1992:17).

Hyslop destaca dos aspectos relevantes con relación a la religión de los Incas: 1) la creencia en un dios creador Wira Kocha, y 2) el culto solar.  El emperador incaico era considerado el hijo del dios sol o Inti y se construyeron numerosos templos dedicados al sol en lugares donde el Inca ganaba el control. (Hyslop, 1992:30).

La religión estuvo influenciada por la dualidad andina, pues la cosmovisión incaica consideraba al mundo dividido en un “mundo de arriba” o Janan Pacha, lugar de residencia de las divinidades mayores; Un “mundo de aquí”  o Cay Pacha, donde vivían hombres, animales y los espíritus de ambos; Finalmente un “mundo de abajo” o Ucu Pacha, donde moraban los difuntos y las fuerzas vitales que fecundan la tierra” (Watchel, 1976:129).

Con relación a las actividades rituales, se sabe a través de las crónicas españolas que realizaban ceremonias que involucraban la redistribución de las ofrendas aportadas por los curacas de los diferentes suyus del Tahuantinsuyu.  Las festividades principales estaban relacionadas con el calendario agrícola y por lo tanto con los solsticios y equinoccios, siendo algunas de las celebraciones más conocidas las de Junio (Inti Raymi) y Diciembre (Capac Raymi).

El maíz fue un cultivo de importancia religiosa y ceremonial. Se empleaba en los rituales, celebraciones religiosas y ritos de paso como matrimonios y sacrificios. La chicha era elaborada por las Acllas o mujeres vírgenes o castas al servicio del Estado. Las actividades agrícolas vinculadadas con este cereal estaban totalmente relacionadas con la religión, motivando además observaciones astronómicas, ayunos y otras actividades llevadas a cabo por los sacerdotes del Estado. (Murra, 1975:54-55).

La geografía sagrada se basa en la demarcación simbólica del espacio geográfico, entendido como un constructo social, una expresión fenomenológica de los procesos sociales y naturales ocurridos en un tiempo histórico determinado y plasmados en los elementos naturales del terreno, un producto de la cultura y el trabajo de los hombres; conformando diferentes dimensiones del entorno social y sus interrelaciones ambientales, sociales y simbólicas. (MolanoBarrero, 1997; Santos, 1996a y 1996b; Criado Boado, 1998; Criado Boado, et.all. 1991; Vitry, 1999a y 1999b).

Elíade en su estudio de Historia Comparada de las Religiones analiza la organización del espacio desde el punto de vista religioso, proponiendo una distinción entre lugares “profanos”  y lugares “sagrados”. Esta distinción le sirve a las culturas para ordenar simbólicamente el espacio geográfico, otorgando a los elementos de la naturaleza una relevancia social diferenciada, a través de la demarcación de puntos fijos en el espacio.  Esta creación social del espacio es una constante en las diferentes culturas, quienes crean y recrean el “Centro del Mundo”, traspolando y reproduciendo este modelo o imagen de mundo ideal en diferentes escalas y lugares. (Elíade, 1994:38).

Uno de los rasgos más sorprendentes y llamativos de los Andes y de la ideología incaica fue la reverencia al paisaje sagrado, manifestado principalmente  por las 328 huacas en 41 ceques que irradian desde el Cuzco hacia los cuatro suyus del incanato; la construcción de numerosos "Nuevos Cuzcos" en toda la extensión del imperio; las rocas esculpidas en el paisaje; la canalización de vertientes; y los santuarios de altura de las montañas (D'Altroy, 1998).

Para los Incas los cerros eran huacas o lugares sagrados donde se construían oráculos y realizaban rituales propiciatorios destinados al Sol-Inca y relacionados con la fertilidad (Schobinger, 1998; Beorchia Nigris, 1984; Ceruti, 1997 y 1999; Ceruti y Vitry, 1997;  Reinhard, 1983 y 1994; y Vitry, 1996, 1997, 1998b y 1999a). Constituían jalones o hitos en el paisaje y demarcaban en muchos casos el espacio simbólico trazado por el sistema radial de ceques. (Bauer, 1992 y 1996). 

Sherbondy se refiere al sistema de ceques como un mapa de sitios sagrados donde se ubicaban aguas y tierras  de cada panaca y ayllu, quienes tenían la responsabilidad de los ritos y ofrendas de las huacas ubicadas en el ceque, que estaba compuesto por líneas y puntos organizados en forma radial. (Sherbondy, 1986:41).

La inscripción simbólica sobre el paisaje fue objeto de numerosos estudios realizados por Bauer, Zuidema, Sherbondy, Chávez Bayón, Rowe, Aveni,  Dearborn, Schreiber y Urton, entre otros, que se dedicaron a interpretaciones espaciales de los ceques, vinculados con la organización social de los Incas. (Bauer, 1992:15).

Resumiendo, por una parte tenemos la inscripción de la sociedad en el espacio, por otra, la lectura de esta sociedad a través del espacio. La primera relacionada directamente con los actores sociales que generaron y significaron el espacio geográfico, realizando una proyección de discontinuidades sobre lo continuo y generando puntos de referencia específicos, hitos marcados o significados en el terreno.

El espacio escogido para la construcción de los caminos incaicos y sitios asociados no es producto del azar, sino de la ideología y un profundo conocimiento de la geografía e interacción social con el medio ambiente. (Hyslop, 1992:255-260).

Del espacio geográfico a la geografía sagrada.

Se puede decir que el espacio geográfico es una combinación indisoluble donde participan por una parte, objetos geográficos, objetos naturales y objetos sociales; por otra, la vida que los colma y anima, la sociedad en movimiento (Santos 1996).  Todas las sociedades producen un espacio, su propio espacio. Espacio que ha sido consagrado en un tiempo dado con significaciones culturalmente compartidas.  Vemos entonces que el espacio es como un reflejo de la sociedad, y por ende, todo cambio social se ve, de una manera u otra reflejado en el espacio.  Las políticas empleadas por los países determinan su espacio. Si se valora a ciegas la madera, la deforestación de bosques, selvas y montes estará justificada. Si se prefiere cultivar girasol en reemplazo del tradicional algodón, el espacio cambiará, tendrá otra fisonomía, dinámica y actores sociales, los establecimientos, las maquinarias, la experiencia de los trabajadores ya no servirán.

Espacio es tiempo y tiempo es espacio.  Se hace necesario entender al espacio dentro de cada segmento de tiempo, es la forma de valorar el significado particular y específico de elementos singulares que constituyen el espacio geográfico. ¿Qué valor tienen hoy los caminos arqueológicos construidos por culturas precolombinas; o las manifestaciones de arte rupestre plasmadas en aleros y rocas; o la localización específica de las ruinas arqueológicas de Santa Rosa de Tastil; o un taller lítico prehistórico donde se tallaban las rocas para darles forma de herramientas?.  Para el común de la gente son solo restos arqueológicos o "piedras"; para los habitantes locales representan el "antiguo" y por ese solo hecho merecen respeto; para los arqueólogos un objeto de estudio; para el poeta una fuente de inspiración.  Lo cierto es que para ninguno representará lo que en su tiempo representó. Lo que quedó en el espacio son restos materiales de un tiempo que se fue, pero que nos dejó sugerentes signos para poder interpretarlo.  Ya comentamos en otro artículo (véase Vitry, Ch.. 1998. Revista Miradas Nº 14) sobre la importancia simbólica de los caminos incaicos; en la materialidad pétrea de estas elaboradas rutas prehispánicas, estaban presentes el poder de la cultura dominante, el control del omnipotente hijo del sol, que, con un riguroso y organizado sistema político - administrativo parecía tener sus ojos puestos en todos los rincones del vasto imperio andino.

Cada espacio geográfico tiene su personalidad y encadenamiento único e irrepetible de acontecimientos históricos, ocurridos bajo determinadas circunstancias sociales, desencadenadas por decisiones u omisiones de actores que tuvieron el poder o la influencia para decidir el presente y futuro de cada grupo. El espacio geográfico, está entonces dispuesto como por capas secuenciales que se entremezclan, conformando una suerte de palimpsesto geográfico que no siempre es perceptible en el paisaje, al cual observamos ingenuamente.

En la llamada "geografía sagrada" se concibe de esta manera al espacio geográfico, mediatizado por la dimensión religiosa en particular y la cultural en general; donde lo social es influyente o determinante. Las deidades andinas precolombinas, estaban ligadas con los elementos tangibles de la naturaleza, como montañas, ríos, lagos, vertientes, rayos, el sol, la luna, mamíferos, reptiles, anfibios, etc., quienes representaban a los espíritus o bien eran sus moradas. La geografía sagrada sugiere una mirada diferente al paisaje, intenta descifrar el palimpsesto espacial.  Esas montañas, vertientes, lagunas, ríos, salares y otros tantos accidentes geográficos son hoy, para nosotros, pura materialidad inerte; geología, geografía, hidrología, climatología y otras tantas disciplinas son las encargadas de estudiar al detalle todos los fenómenos, su origen, evolución, componentes químicos y demás.  Pero esos mismos accidentes o fenómenos, esa materialidad inerte, atravesada por la dimensión cultural, cobra vida, sufre una metamorfosis semiótica, se carga de un significado (religioso en este caso) que es o fue trascendente y compartido por muchas personas. 

De esta significación del espacio geográfico poco queda, solo jirones de esa geografía sagrada asoman tímidamente a la superficie, como intentando resucitar y regresar a los gloriosos tiempos pasados que nunca volverán.

La toponimia, es una de estas porciones de tiempo pretérito, que atesora una rica información y que no siempre es tenida en cuenta, ni correctamente interpretada. Para poder comprender el significado de los topónimos, es indispensable conocer y aprehender el espacio geográfico que lo contiene, como también la gente del lugar, sus costumbres y tradiciones.

En el noroeste argentino los topónimos indígenas son abundantes. En las líneas que siguen veremos como los estudios toponímicos colaboran, de una manera u otra, en la comprensión del paisaje que observamos; incursionando muchas veces en esa geografía sagrada, que no siempre se muestra pero que permanentemente sugiere. 

¿Qué son las apachetas y dónde se encuentran?

Las apachetas son montículos artificiales formados por la acumulación intencional de rocas de diferentes tamaños que puedan ser transportadas por lo hombres; su forma es más o menos cónica y se encuentran ubicadas a los costados de las sendas y caminos de la cordillera. Generalmente se hallan en las abras, portezuelos,  partes altas de una cuesta y escasamente en lugares llanos.

Los tamaños de las apachetas son muy diversos, ya que van desde pequeños montículos de escasos centímetros de altura con respecto al suelo, hasta enormes volúmenes rocosos cuya base puede llegar a tener un diámetro aproximado de 10 metros y una altura de tres metros; tal es el caso de la apacheta del abra del Acay, una de las más grandes conocidas en los Andes. Poseen una base amplia debido a los permanentes derrumbes y a que no es costumbre reconstruirlas.
No existen estudios científicos realizados sobre las apachetas y muchas veces se las confunde con los mojones, que son similares pero guardan importantes diferencias morfológicas y funcionales, siendo éstos más comunes y numerosos que las apachetas.

Las apachetas son objetos dinámicos en tanto crecen por el aporte de rocas de los caminantes y su tamaño está directamente relacionado con la transitabilidad de la comarca.

Por lo general están formadas por rocas de colores claros provenientes de otros lugares, las que son transportadas por los viajeros con la finalidad de ser depositadas en esos espacios de altura consagrados al culto. Entre las rocas se pueden observar algunas ofrendas modernas como botellas de vidrio, latas de conservas, acullicos de coca, colillas de cigarrillos y huesos de animales. Existen además objetos arqueológicos pertenecientes a las culturas precolombinas, tales como restos de cerámica, lascas e instrumentos líticos entre los más comunes.

Los espacios donde se emplazaron las apachetas, fueron y son considerados sagrados. Lugares construidos y espacios organizados por determinados grupos sociales, quienes los dotaron de significación y, a través de los ritos, renuevan permanentemente su vigencia en el tiempo y confirman su necesidad social. El análisis del lugar donde se construye la apacheta tiene sentido porque fue cargado de sentido, porque en él se identifican los individuos y se relacionan, compartiendo una historia en común.

El antropólogo Marc Augé identifica a éste tipo de lugar como "lugar antropológico", es decir, una "...construcción concreta y simbólica del espacio que no podría por sí sola dar cuenta de las vicisitudes y de las contradicciones de la vida social pero a la cual se refieren todos aquellos a quienes ella les asigna un lugar, por modesto y humilde que sea. Justamente porque toda antropología es antropología de los otros, en otros términos, que el lugar, el lugar antropológico, es al mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de inteligibilidad para aquel que lo observa." (Augé, 1995:58).

Al estar demarcando cambios espaciales, se desprende con cierta claridad los principios de percepción cultural relacionados a límites transicionales (punqu) como así también a la noción de encuentro (tinqu), por ello, en estos lugares es donde se realizan peticiones y se entregan ofrendas a estos marcadores espaciales que indican el término de un espacio y el inicio de otro. Las peticiones que se realizan en las apachetas están muy relacionadas con el viajero y obviamente con las sendas y el camino, ya que las mismas se relacionan con el descanso, las fuerzas para continuar, la protección, la salud y el permiso para ingresar a un lugar nuevo. (Galdames Rosas. 1990: 21).

Respecto a la elección del lugar de ubicación de las apachetas, el investigador Mostajo opina que: "...las apachetas no señalan los puntos más altos, sino los lugares desde los cuales uno descubría un nuevo horizonte o un accidente capital de la naturaleza". (citado en Hyslop 1992: 204).

La Lic. María Cristina Bianchetti con relación al origen de las apachetas opina que el mismo se encuentra en los "osnos" o altares de sacrificios; "Al respecto dice Santa Cruz Pachacuti que Sinchi Ruca Inca. 2da. Inca, al hacer la conquista de los territorios enviaba a sus capitanes e indios con la orden de construir en las quebradas 'Usnus' que 'son unas piedras puestas como estrado'.  Se le dio el nombre de 'apachita'  'y los puso un rito que cada pasajero pasase con piedras grandes para dejar para el dicho efecto necesario ya declarado' ...Y que 'todos los soldados los echasen las cochachos [bolos de coca o acullico], cocas mascados al cerro por donde pasaron'. La creencia general era que 'los apachitas (...) respondía 'Norabuena' ...', permitiéndoles continuar el camino sin dificultades.". (Bianchetti, 1993:14).

Pachacuti Yamqui (1613) opinaba que la apacheta era una invención de los incas; apoyando esta opinión el arqueólogo John Hyslop (1992) comenta al respecto que "...su distribución es a grandes rasgos similar a la del territorio mismo del Tawantinsuyu, y su construcción puede haberse difundido con el crecimiento del sistema vial inkaico".

Es sabido que los incas se preocuparon en dividir, amojonar y marcar de alguna manera el espacio geográfico, no obstante, no existen suficientes pruebas arqueológicas ni documentales como para afirmar que las apachetas surgieron y se distribuyeron con los Incas.

Por lo antedicho se puede inferir que la localización de apachetas responde a ciertos patrones, por lo que resulta factible su reconocimiento y ubicación espacial. Por otra parte queda clara la función religiosa y ritual de estos montículos y su relación con las sendas y caminos. Por último, las características constructivas, la selección deliberada de rocas, los objetos depositados como ofrendas (actuales y arqueológicos) y el "dinamismo" o "crecimiento" directamente proporcional a la transitabilidad de personas por el lugar, hacen de la apacheta un objeto inconfundible. Todos aquellos montículos que no posean estas características no son apachetas, sino mojones.

Apachetas (Abras, cumbres y cruces de camino)

Muchaderos (valles, quebradas o cualquier lugar). Muchhani: adorar, rogar, venerar o besar las manos. Muchhaicuni: agradecer. Aparentemente los muchaderos y las tokankas son una misma cosa, por lo que por el momento podemos manejarlos como sinónimos, hasta que se demuestre lo contrario (N. del A.)

Tokankas (idem anterior) eran grandes piedras o rocas escarpadas, situadas también sobre la ceja de los cerros, y al pie de las cuales los indios cargueros descansaban y escupían sobre ellas su akul-iku (bola de coca mascada) o un poco de maíz mascado.
Ttocay: la saliva. Ttocani: escupir o abominar o enfadarse.

Rumi Turu (piedemonte de grandes cerros, para adoración a las montañas) Existe una huaca  en el Perú que se llama Tororumi (Sánchez Garrafa) Se pueden construir o mejor dicho reciclar todos los años, pueden también ser lugares fijos, en este último caso por lo general son considerados huacas.(N. del A.)

Trampas de zorros (en cumbres y zonas pedemontanas) Por la ubicación de estas trampas creería se tratan de objetos construidos con fines sagrados, por ejemplo el ubicado en la cumbre del cerro Bayo en el centro de una estructura circular asociado con cerámica inca. (N. del A.)

Animitas (donde hay un muerto o donde se murió alguien, aparentemente se trata de un fenómeno moderno con raices antiguas) A estas animitas asociaría esas pequeñas construcciones que tiene la forma de un mojón pero que en su base hay una cavidad  tipo capillita. También aquellas casitas armadas con lajas y otras por el estilo (N. del A.)

Bichaderos: amontonamientos de piedras (Uruguay)

Chutacha: montoncitos de terrones.  En vísperas de las fiestas de Pentecostés, las mujeres colocan en el borde de las chacras o sobre los muros de las casas, con el fin de “encerrar” al espíritu del producto agrícola y evitar que este se aleje del lugar. (Galdamés Rosas:14).

Mamasaras: Piedras labradas y perfectamente pulimentadas, que se colocaban en el medio de las sementeras para que tuvieran agua oportuna y abundante, atribuyéndoseles virtud especial para producir la lluvia. (J. Toscano. 1898:73/74)

Guazas: piedras largas, colocadas también en los mismos sembradíos, a la puerta de la entrada ... debían estar un poco inclinadas, y eran consideradas como el señor protector que tomaba a su cargo el aumento de la cosecha. (J. Toscano. 1898:73/74)

Sayhuas (preferentemente en lugares visibles, mojones naturales como lomas) Según González Holguín: mojón de tierras.

Mojones en caminos (a ambos lados del camino cuando es recto y en las curvas o cambios de pendientes)

Mojones en puestos de observación (en la cima de lomadas asociados a estructuras, con o sin relación directa al camino incaico)

Mojones en cumbres de cerros: Por ejemplo el mojón del Pacuy, del Arizaro, del Morado de Iruya y otros...(N. del A.)

Pilares o columnas astronómicas (en la cima de lomas, en abras o filos de cerros)

APACHETAS

Quienes la mencionan: Polo de Ondegardo, Pachacuti Yamqui, Guaman Poma de Ayala, Santa Cruz, Ramos Gavilán, Cobo, Arriaga, Morúa. Gracilazo de la Vega (descripción más completa)

González Holguín: montones de piedras adoratorios de caminantes (1608:30)

Bertonio: montón de piedras, que por superstición van haziendo caminantes, y los adoran. (1612:23)

Polo de Ondegardo: ...en el Cuzco y en los Collas se llaman apachitas, y en otras partes las llaman cotorayac rumi o por otros vocablos (1567: 189-190) ( a esto podemos agregar la definición del diccionario de Holguin que dice: Ccotto: montón. Ccottoni: amontonar)

Cristóbal de Molina: llamaban a esta chupasitas (1575: 96)

Inca Gracilazo de la Vega: quiere decir demos gracias y ofrezcamos algo al que hace llevar estas cargas, dándonos fuerza y vigor para subir por cuestas tan ásperas como esta, y nunca lo decían sino cuando estaban en los alto de la cuesta, y por eso dicen los historiadores españoles que llaman Apachitas a las cumbres de las cuestas, entendiendo que hablaban con ellas (1609:81)